sexta-feira, 20 de dezembro de 2013

As Simbioses de Èsù-Elégba e o seu Amigo Macaco

A obra de protestantização esteve em toda a parte ligada a um trabalho educativo (escola e tradução da Bíblia em língua vernácula, muitas vezes fazendo uma língua se tornar escrita).

Jean Baubérot

 

Retomando os elementos semânticos constantes que se têm vindo a constituir objeto de interpretação, especificamente o tema «atravessar rios», propõe-se, por proximidade semântica e pelo significado que a sua geografia cultural tem para a literatura afro-americana, outro interveniente verbal, na zona dialogante de intertextos em estudo:

Uma narrativa oral, recolhida num país da religião yorùbá, o Benim, por Missionários Combonianos do Coração de Jesus, intitulada «A Vida é um Rio que Temos de Atravessar».

A viagem da mitologia yorùbána para o Novo Mundo gerou possibilidades reinterpretativas diversificadas, no nível do campo religioso, tendo como uma das consequências desse contato, entre as culturas negras africanas e as culturas europeias, a “Passagem Intermédia” do deus yorùbá chamado Légba, ou Elégba, nomeado Èsù na Nigéria. No entanto, pelas desordens constantes que esta divindade acarreta, ela foi vista e ensinada como Satã pelos missionários europeus em África. Èsù-Elégba, ou o mito Èsù-Elégbára, assim como o designado significando macaco, é a voz dupla da interpretação textual afro-americana, proveniente da tradição negra, conforme a teoria literária de Henry Louis Gates.

 

A Vida é um Rio que Temos de Atravessar

 

Três homens caminhavam pelos campos em direção a um rio, que pretendiam atravessar antes de a noite cair. Um levava um remo, outro um arco e flechas e o terceiro, um homem muito humilde, não levava nada na mão, apenas um turbante branco à roda da cabeça.

Chegados ao rio, os três ficaram boquiabertos com a largura e a profundidade das águas e interrogaram-se:

Como é que vamos atravessá-lo?

Cada um arranje-se como bem entender, declarou um deles.

Encontramo-nos na outra margem.

Aproximaram-se da água. O primeiro levantou os braços musculosos e com o remo, bateu na água com força. As águas separaram-se e ele pôde atravessar sem dificuldade.

Quando atingiu a outra margem, as águas voltaram a unir-se e ele gritou aos outros:

Coragem! Venham também!

O segundo empunhou o arco e, fazendo pontaria, lançou uma flecha que se foi cravar numa árvore junto do rio, abatendo-a, devido à força que levava.

A árvore era mesmo grande e, ao cair, ficou a boiar nas águas. O homem saltou para cima dela como se fosse um barco e atravessou também o rio. Ainda mal tinha tocado na outra margem, quando a corrente impetuosa arrastou a árvore para longe.

Os dois que haviam atravessado as águas gritaram ao terceiro:

Coragem! Venha também!

Este, então, desenrolou calmamente o longo turbante, fez um nó corrediço numa das extremidades e lançou-o para longe, para a outra margem do rio.

O nó foi prender-se num galho de uma árvore robusta. Atou a outra ponta do turbante a uma raiz e, sobre esta estreita ponte, conseguiu atravessar a corrente.

Os três homens ficaram de novo juntos do outro lado do rio.

Antes de prosseguirem viagem, cada um à sua moda e por caminhos diferentes, disseram uns aos outros:

A vida é como um rio. Cada um tem de procurar a maneira de atravessar com os recursos que a natureza lhe deu.

O texto acima transcrito alarga a zona de diálogo proposta, pela reintrodução da variante temática “atravessar o rio”.

A imagem poética da água, ao persistir em se transformar em substância literária, quer na tradição africana, quer na europeia, pela interação do elemento natural rio, sempre mostrou seduzir a mais íntima imaginação humana.

O corpo do rio é água, superfície que redobra a imagem do homem, vidente e visível, a água é espelho de Narciso, ou tabuleiro de adivinhação, é reflexividade que traduz todo o mundo sensível, permite ao homem ver o que não é visto, por isso, a água traduz e o homem interpreta. A água, que nas sociedades africanas tradicionais é a oferenda predileta das divindades, à luz da mitologia yorùbá, pode ser tomada como meio de Èsù, que ensina Ifá a descodificar, a ler os textos sagrados aos homens. A fluidez que aqui liga a divindade e o seu adorador é o leito que possibilita o encontro, porque permite a travessia entre margens, do desconhecido para o que Èsù dá a conhecer, a sobreviver e a oralidade.

Assim, na memória dos textos vive a ideia de que a água, ou rio, desde sempre dotaram a fantasiadora mente humana, razão que motivou ainda a apresentação do conto do Benim, em que o elemento rio pertence ao fundo estável unificador dos textos intervenientes em diálogo, o substrato, ou princípio (arque) que Tales de Mileto julgou encontrar na água.

À luz do pensamento filosófico de Gaston Bachelard, sobre o papel simbólico da água no imaginário humano, pode compreender-se que, na interação de significações contida na metáfora “atravessar o rio”, se implica em uma “provocação do mundo”.

Traduz-se e segue-se o pensamento de Gaston Bachelard. Segundo o filósofo, a noção é indispensável para compreender o papel ativo do nosso conhecimento do mundo.

Dirigida ao sujeito que, por sua vez, na busca de vencer o seu adversário, o rio ou a vida, aceita o desafio proposto e na justa medida hierárquico das ofensas sofridas, responde com a mais vigorosa força incisiva ao seu alcance, vitória que o surpreende e lhe confere o prémio final, ou não.

O deslumbramento conseguido pelo herói que, com êxito, atravessa o rio, pode traduzir-se em conhecimento adquirido, por si, à custa de mais ou menos esforço, um processo ativo, à medida do investimento feito pelo sujeito, o qual, segundo Gaston Bachelard, chega a ser colérico, uma medição de forças:

Assim, a relação entre o símbolo natural água e o tempo passado, em que se entalha uma circunstância de trânsito individual, vem acordar o percurso do herói clássico, pelo tema da convivência violenta entre o sujeito e o mundo, conflito de etapas, na viagem circular - descendente, Morte e ascendente, Vida ou o mistério humano da regeneração, etapas difíceis ultrapassadas por quem “atravessa rios”. Uma simbologia que nos conduz ao lugar imanente do mito.

Os três homens que pretendem atravessar um rio, muito largo e profundo, respondem individualmente ao desafio da vida humana, cada um aguçando o seu engenho face aos recursos de que dispõe: um remo, arco e flecha e um turbante. O significado das três ações humanas enunciadas no conto de Benim parece configurar-se como componente simbólica inalterável, não só de outros contos e lendas, como também da oralidade quotidiana. Com todas as transformações operadas ao longo dos tempos, o sentimento metaforizado de que a vida é uma passagem com obstáculos que temos de ultrapassar, ou atravessar, de que a travessia para uns nada custa, para outros se afigura exercício de inteligência e sentido aguçado de oportunidade, sendo ainda, noutros casos, um trabalho arduamente suado, parecendo brotar do manancial imagético, proveniente da fonte do imaginário humano.

A concisa problematização, gerada à volta do apresentado arquétipo de água doce, tematicamente desenvolvido em torno da transposição de um leito fluvial, ficionalizado num conto oral do Benim, recolhido por missionários, pretende suscitar uma indagação sobre possíveis agentes de mobilidade semântica verbal em África, buscando perceber, como em nível do “subsolo dos textos”, a tradição religiosa cristã, claramente presente na literatura afro-americana, pode também estar presente na tradição oral africana.

O ditado xhosa reinterpretado na autobiografia de Nelson Mandela pode velar, ainda, via missionação, um cruzamento com outra ordem sagrada, ou seja, com os rios bíblicos cristãos, por exemplo, com as águas apartadas para Moisés passar, e não atravessar, porque Moisés atravessa o deserto, não as águas. Contudo, a verificação desta simbiose não cabe no âmbito da dissertação em curso.

Os fenómenos de transformação cultural, enquanto objeto de estudo da antropologia moderna, depois de devidamente reconhecidos e conceptualizados, puseram em causa as concepções coloniais de etnicidade e cultura, tendo abalado os pressupostos de coincidência linear entre ambas, ao desconstruir a fé inabalável nas culturas genuínas, provando a mestiçagem cultural como processo ativo de trocas, de “retenções” e “reinterpretações” várias. Melville Jean Herskovits, defensor de forma sistemática de uma herança cultural africana, visível nas sociedades afro-americanas, refere-se, especificamente, aos fenómenos que designa de «retention and reinterpretation» (Herskovits, 1990, p. xxxvii), ao aludir ao campo religioso, oferecendo como exemplo a prática de gritos nas igrejas protestantes afro-americanas. Mantendo em foco o domínio religioso, retomado a miúde no trabalho do antropólogo, e em alternância com o caso de mestiçagem cultural afro-americana, vale agora recordar o papel aculturador das igrejas ocidentais nos países africanos, equacionando a ação das missões na interferência, recíproca, das duas tradições religiosas: a ocidental e a africana.

O empreendimento da evangelização ocidental em África implicou um trabalho, não só do foro religioso, mas também educativo e cultural, tendo utilizado como estratégias, quer o ensino da língua do colonizador, quer a tradução da Bíblia em línguas-mãe africanas. Para além dos fatos indicados, os agentes religiosos efetuaram, ainda, trabalhos de recolha no terreno, fixando, por tradução, a tradição oral local, de que se constitui exemplo a ação do missionário suíço Henri Junod, em Moçambique, sobre os Bantu, trabalho que lhe valeu a expulsão da colónia portuguesa, pelo governo da metrópole, o qual alegou, neste caso específico, excesso de cumplicidade para com as populações. Para um melhor entendimento de factos culturais relacionados com questões de reinterpretação das tradições religiosas em África, a sul do Sara, deve também ter-se presente os movimentos messiânicos que africanizaram o cristianismo.

Os exemplos do Congo, no século XVII, à volta da figura carismática de Kimpa Vita, que profetizava a restauração do antigo reino do Congo, e o caso do Kibanguismo, fundado pelo “profeta” Simon Kimbangu (1889-1951)43 que, para além de recuperar crenças e práticas cristãs baptistas, conferiu ao movimento um significado político, afirmando-se como o salvador, no sentido de dirigir o caminho da independência, e tendo anunciado, posteriormente, uma fase apocalíptica, incentivando a destruição da ordem colonial branca. Mais tarde, o mencionado movimento veio a constituir-se um meio poderoso, do qual Mobutu se serviu para solidificar o seu poder. Para além de muitos outros sincretismos religiosos, deve ainda ser recordada a proposta de desocidentalização da teologia cristã, levada a cabo pela Associação Ecuménica dos Teólogos do Terceiro Mundo, em Dar-es-Salam, em 1976, que fez uma reformulação do cristianismo, dentro de outros quadros culturais (Cf. Delumeau, 1999, p. 188).

Regressando ao conto oral recolhido no Benim, e retomando a perspectiva comparatista que tem vindo a ser seguida, pelo convite que faz ao diálogo entre mitos fundamentais, os quais se constituem marcadores culturais importantes da dinâmica religiosidade do homem africano, vivente de um espaço geográfico pulverizado de religiões diversas, incluindo o Islão e o Cristianismo, pretende aqui fazer-se salientar o fato de no sul e médio Benim a cultura autóctone dominante ser a Yorùbá.

A mitologia yorùbá é complexa e exprime-se a partir do essencial mito da criação do mundo que, em exercício de síntese, se resume às componentes semânticas que tomam a redação seguinte: nesse tempo, tudo estava coberto de água, e quando o Ser Supremo (Olórun) confiou a Òdúdúwá a importante missão de criar o mundo (Ayé), entregou-lhe um lenço de cabeça de mulher, contendo terra (ou areia, erùpè) e um galo. Òdúdúwà desceu do céu na sua piroga, apenas teve de desatar o seu lenço e despejar o conteúdo. O galo afastou a terra em todos os sentidos, fazendo assim surgir à terra habitável. No entanto, o panteão dos Orixás, deuses yorùbáno, é muito mais vasto. Se Òdúdúwà recebeu a missão de criar o mundo, Obàtálá foi incumbido de dar forma aos humanos, a partir de argila amassada; Oxum reside no rio Níger, Ogum é o deus do ferro e da guerra, Sapponá, deus da varíola; Sàngó, deus do raio, do fogo e Ifá são associados a um sistema divinatório intrincado, assim como ao mito yorùbá da escrita.

Estes últimos são dois antepassados humanos divinizados:

Sàngó foi rei e viveu em Oyo, o seu reino, Òrúnmìlá viveu na cidade de Ifé, considerado o verdadeiro «umbigo do mundo», segundo a cosmogonia yorùbá. Segundo esta forma particular de ver e viver o cosmos, a vida humana está nas mãos das divindades, ainda que dependa, muito especialmente, da relação que o sujeito assiduamente vai mantendo com uma ou duas delas, escolhidas, quer por iniciativa própria, quer dos pais. A existência plena do Eu está profundamente interligada com a vida dos seus antepassados, os quais, segundo o ponto de vista em exposição, continuam ativos no mundo. Em correlação com a malha relacional acima indicada, o indivíduo está também ligado aos seus progenitores, e com os anciãos da aldeia à qual pertence, salientando-se, ainda, a teia familiar, cujas regras tradicionais devem conhecer e respeitar, se quiser que os espíritos não o inquietem. Viver é gerir toda esta pluralidade de relações, assim como, simultaneamente, estar desperto para receber a energia do mundo natural, lugar uno, completo, onde o ser não morre, mas, antes, está: «Nas línguas africanas, para significar que um ser é dotado de vida, as pessoas limitam-se com frequência a dizer que está na vida ou no mundo».

Por conseguinte, o homem africano de que se fala é um ser sistematicamente empenhado em dramatizar um papel social ativo, pois a sua paz e o seu equilíbrio dependem inteiramente do rigoroso respeito pelas tradições, cujos códigos ritualistas. O sistema divinatório em poder da divindade Ifá, também nome dos textos sagrados yorùbá, foi-lhe ensinado pelo seu criador, Èsù-Elégbára, e consiste na descodificação de configurações simbólicas, obtidas a partir de dezesseis bagas sagradas de dendê, em disposições várias.

Tem obrigação de conhecer, porque a eles é iniciado desde a aurora da primeira infância.

Se todas as práticas sagradas forem cumpridas, o equilíbrio do ser na comunidade é garantido, pois, à luz da moral religiosa yorùbá, em princípio, o mundo e o ser não são criados para o mal, nem para a dor.

Para o homem africano, que partilha a postura sagrada tradicional das culturas a sul do Saara, viver, ou assegurar uma existência pacífica, ou seja, “atravessar, de margem a margem, as águas do rio, que coliga duas vivências de uma vida única”, é buscar, sem parar, o balanço da estabilidade referida. A água é o símbolo da vida, porque sem ela não há vivos, por isso, no diálogo textual em apreço, o rio é símbolo de vida terrena, passagem, em que o sujeito se encontra em trânsito entre duas vidas, num mesmo mundo em que a morte não existe. Desta maneira, o êxito da “travessia do rio”, enquanto percurso semeado de embustes, que o sujeito deve resolver bem, é um exercício de inteligência, sujeito ao papel dinâmico e criador do homem africano.

Trazer para o decorrente diálogo um conto oral, recolhido em África por missionários religiosos, agentes de evangelização, tem como objetivo continuar a chamar a atenção para um conceito de tradição inclusivo, misto e, por essa razão, dinâmico, problematizador da permeabilidade de diferentes culturas e ordens sagradas, quer por imposição, quer por convívio pacífico, as tradições modernas enquanto frutos de processos simbióticos vários.

Nesta perspectiva, tornando visível a permeabilidade cultural engendrada entre as culturas negro-africanas e as ocidentais, mas continuando, ainda, no seio da cultura yorùbá, a distinguir a sua projeção no universo cultural afro-americano, cabe neste passo destacar com maior detalhe aspectos do deus Efón, chamado, no Benim, Légba, ou Elégba, e na Nigéria Èsù-Elégbára, «de quem os missionários e os convertidos fizeram e fazem o seu Satanás», como já foi anteriormente referido.

Segundo Henry Louis Gates46, a figura mítica de Èsù-Elégbára, tal como a de outros orixás yorùbá, sobreviveu à Middle Passage, tendo sido objeto de reinterpretações e nomeações várias nas diferentes culturas negras do Novo Mundo:

Èsù, no Brasil; Echu-Elegua em Cuba; Papa Legba (pronunciado La-bas) no Vodu do Haiti e Papa La Bas no Vodu dos EUA. No entanto, o perfil-padrão desta entidade divina mantém-se inalterável nas figurações apontadas. Èsù-Elégbára é, na sua essência, uma divindade ambígua, porque nele existe a dualidade, que procura conciliar, ou utilizar como jogo, diversão e prazer seu. Intérprete e tradutor de Ifá, ele é o mensageiro entre os deuses e os homens, adivinhando e transmitindo os desejos de cada parte, mediando e manipulando o sagrado e o profano, assim como outras situações binárias, tais como a verdade e sua compreensão, o texto e sua interpretação, a palavra e o seu sentido. Pois, Èsù-Elégbára é o linguista divino, fala, traduz e interpreta todas as línguas, sagradas e humanas, impondo-se, por essa razão, como importante entidade da interpretação verbal. Ele é o Hermes que, nos textos afro-americanos, regula as tensões entre oralidade e escrita, sobretudo nos textos escritos em vernáculo, tal como o Talking Book de Zora Hurston, pela utilização do discurso indireto livre, representação da oralidade na escrita, enquanto voz da comunidade negra do Sul, a “voz dupla” que, na teoria africanista de interpretação textual, criada por si, busca as suas origens no deus yorùbá Èsù-Elégbára, figura da interpretação, dialogante ou recriada na imagem efabulada afro-americana do chamado Significando o macaco. Ambas são personificações do jogo verbal e da diversão, à luz das quais o crítico literário propõe ler a literatura afro-americana do sec. XX, (Zora Neale Hurston e Ishmael Reed), explorando a linguagem vernácula, ou Black Dialect, utilizada nas obras em menção.

Rompe as normas de George S. Schuyler (Gates, 1989, pp. 179, 180), ou a perspectiva intertextual a que Gates chamou «Speakerly Text» Èsù-Elégbára é o princípio da linguagem, que viajou de África para a América, levando consigo um macaco e a palmeira na qual este vivia de onde foram selecionados os dezesseis dendês, que se transformaram nos caracteres sagrados da adivinhação Ifá. O macaco que resistiu à viagem intercontinental escravagista é, segundo Gates, o guije, ou jigue, afro-cubano, assim como o designado Signifying Monkey afro-americano.

O Signifyig Monkey, tal como o amigo que com ele viajou, é também a personificação da diversão, gosta de fazer partidas, lançar a confusão, de iludir, de brincar, de provocar o riso, constituindo-se, assim, figura de retórica da linguagem vernácula afro-americana, sátira, paródia e ironia, como estratégia discursiva da oralidade negro-americana, bem presente nas “estórias” recolhidas por Zora Neale Hurston, e apresentadas em Mules and Men (1935), assim como no manuscrito que intitulou Negro Folk-tales from the Gulf States, só publicado em 2001, com o título Every Tongue Got to Confess: Negro Folk-tales from the Gulf States.

A duplicidade que vive nos mitos Èsù-Elégbára e Signifying Monkey é a voz dupla traquina do conto e da lenda, figuração de uma escrita que representa a oralidade, estratégia de inscrição retórica de que a literatura afro-americana se constitui representação, em abrigo da tradição. A fala que nesta escrita continua a contar “estórias” é uma voz que vem de longe, e quer ir para longe, cruzando-se, no entanto, com outra escrita, não a que Ela, pai dos adivinhos, ensinou, outrora, ao homem branco e aos meninos africanos, muito menos a escrita que Ifá ensinou a escrever nos tabuleiros de adivinhação. O cruzamento de que se fala é o cruzamento entre a palavra oral e a escrita, entre tradição e modernidade, encruzilhada de onde o mito vigilante (Signifying Monkey) se coloca como guardiões da tradição oral não fossem Èsù-Elégbára e o seu amigo Monkey os atentos guardiões dos cruzamentos. Os cruzamentos são locais confusos, ambíguos, de união e desunião, aonde, à boleia, o negro chega e parte, sítios de passagem que requerem extrema atenção, porque o perigo espreita e o acidente pode surgir. O mesmo se passa no meio ferroviário, nas estações designadas de entroncamento, muitas delas de entrada vedada aos negros, mas onde, apesar de tudo, e escapando sempre à vigilância proibitiva, os negros ousavam o Blues, infringindo, no Sul, e sempre em erronia, até à comunidade de acolhimento seguinte.

No período anterior à chamada Emancipation Proclamation, cantar e tocar Blues eram deste modo, infringir, daí a simbologia de se estar alerta no cruzamento, salientando-se a localização “superior” de quem vigia, pois o vigilante possui visão.

 

http://repositorio.ul.pt/bitstream/10451/538/1/19828_ulsd_re477_Tese_%20Dout.pdf

Nenhum comentário:

Postar um comentário

O Culto Tradicional Yorùbá, vem resgatar nossa cultura milenar, guardada na cabaça do tempo.